«Исповедь» М. Горького как манифест богостроительства

В статье показано, что повесть М. Горького «Исповедь» — не только яркое свидетельство духовных поисков великого русского писателя, оказавшего немалое влияние на развитие русской культуры, но и художественное отражение атмосферы мировоззренческой неопределенности, в которую погружалось российское общество накануне революции. На материале повести выявлены основные предпосылки и сущностные черты философии и идеологии богостроительства, ставшей одним из идейных источников большевистской революции и программы построения социализма в России.

Ключевые слова и фразы: исповедь; Горький; богостроительство; пролетариат; революция.

Виталий Юрьевич Пименов, к. филос. н., доцент Кафедра философии

Смоленский государственный университет vpim@bk.ru (qramota.net)

Горьковская «Исповедь» как и любая другая исповедь, которых немало в истории мировой литературы, — яркий опыт духовного самоопределения личности в условиях краха традиционных ценностей и устоев.

Именно таков основной пафос трех главных исповедей в истории мировой культуры — «Исповеди» Аврелия Августина, написанной в условия заката и гибели Римской цивилизации и наступления эры христианства, «Исповеди» Ж.—Ж. Руссо, обозначившей переход от ценностной парадигмы христианства к рационализму антропоцентрического толка, «Исповеди» Л. Н. Толстого, стоявшего на перепутье очередной смены духовных преференций. «Исповедь» Горького — не исключение. Ее герой Матвей, в котором легко угадывается сам М. Горький, оказывается в духовно–нравственном вакууме, связанным с крушением мировоззренческой основы, веками дававшей людям душевный комфорт и ответы на многие «проклятые» вопросы. В России этой основой в течение столетий было православие. С течением времени многое изменилось и оказалось, что большинство вопросов так и остались без ответа. Именно об этом хотел сказать Горький в «Исповеди», актуализировав и репрезентировав глубинные, стихийные и неосознаваемые эмоции, свойственные общественному сознанию начала ХХ в., не случайно беспрецедентный общественный резонанс.

Повесть вызвала неоднозначную реакцию. Писатель, создавший образец этого жанра, Л. Н. Толстой высказался о ней крайне резко, удивляясь «тому, как это можно писать, и более — тому, что это печатают» [4, с. 185]. Эта оценка дана, конечно, не художественной стороне повести, а идеологической. Для Толстого богостроительство, проповедуемое Горьким, неприемлемо в принципе: как моралист он уже имеет Бога в виде моральных заповедей и нравственного закона, повелевающего не совершать зла и терпеть до конца, как учил Христос всем образом своей жизни и своей смертью.

Отношение Горького к Толстому было однозначным. При всем уважении к этой колоссальной фигуре, Горький еще в 1905 г. пишет: «Есть что–то подавляюще уродливое и постыдное, есть что–то близкое злой насмешке в этой проповеди терпения и непротивления злу» [2, с. 353].

Антагонизм двух «Исповедей», горьковской и толстовской, заметили сразу. Критик начала ХХ в. В. Львов–Рогаческий писал, что «Исповедь» М. Горького представляет огромный интерес, как своего рода ответ на «Исповедь» Л. Толстого»: «Первое слово "Исповеди" Толстого это "я", это внутренне просветление, это отъединение… Первое слово "Исповеди" М. Горького это "мы": от обособленности к общности, от одиночества к единению» [3, с. 20–21].

Хотя другой критик, В. П. Кранихфельд, напротив, обращает внимание на сходство философских линий «Войны и мира» Толстого и «Исповеди» Горького, а ключевую фигуру повести Иегудиила называет «загримированным» Платоном Каратаевым. Абсолютизация народа и его определяющей роли в истории, действительно, общая тема для Толстого и для Горького. Коллективизм и всеединство — то, о чем с одинаковым вдохновением мечтали все русские религиозные философы, начиная с П. Я. Чаадаева, а, возможно, и раньше. Но, как справедливо замечает Е. Н. Никитин, «по–разному писатели видели путь к вечному единству» [6, с. 19]. Если у Толстого это процесс индивидуальный и посильный каждому, то для Горького, этого вольного, парадоксального и неортодоксального ницшеанца, напротив, — коллективный и одновременно элитарный. В этом парадоксальность и Толстого, и Горького, имеющая при этом противоположные векторы. Толстой — пацифист и гуманист, Горький — борец и по–ницшеански элитарист. Иегудиил, еще одна ипостась Горького–философа, утверждает: «. люди делятся на два племени: одни — вечные богостроители, другие — навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей» [1, с. 341]. Следовательно, неминуема борьба между первыми и вторыми, которая, впрочем, не исключает внутреннего самосовершенствования, очищения, невозможного вне коллективной борьбы. Еще Ницше научил Горького прописной истине, что борьба Сверхчеловека со слабыми — это и борьба с остатками слабости в себе самом, самопреодоление и совершенствование.

Так или иначе, но своей «Исповедью» Горький попал в точку, нащупав экстремальную зону общественной мысли начала ХХ в. Д. В. Философов, с восторгом встретивший «Исповедь», писал: «Горький очень проникновенно отметил, что первая ступень самосознания — это вопрос о моем личном отношении к Богу и созданному им миру» [5, с. 817].

Содержание и идеологическая направленность «Исповеди» стандартна для своего времени. В условиях кризиса традиционной социокультурной парадигмы, стержнем которой было православие, нарастают богоискательские настроения, так свойственные русской культуре и ментальности. Бог и справедливость, правда в ней всегда были синонимичны.

Так и главный герой повести Матвей, разочаровавшись в официальном Боге православной церкви, пошел искать его по свету. Не всегда его вера была такой скептической. Воспитанный приемным отцом дьячком Ларионом в религиозном духе, Матвей с малых лет «бога полюбил» [1, с. 233].

Ларион — один из ключевых персонажей повести. Его вера в Бога парадоксальна, являя симбиоз официального православия, языческого анимизма и пантеизма, ницшеанских и фейербаховских идей, деизма: «Бог — для того, чтобы умирать не страшно было, а как жить — это твое дело!» [Там же].

Ему вторит его друг Савелка в разговоре о Дьяволе: «Дьявол есть образ злобы твоей, отражение духовной темноты.» [Там же, с. 228]. И далее слова Лариона: «Бог не понуждает вас на добро и на зло, самовластны вы созданы волею его и свободно творите как злое, так и доброе» [Там же].

В эту еретическую народную правду о Боге свое слово добавляет еще один герой повести церковный сторож Власий. Застав однажды Матвея в церкви радостного, он осведомился о причине радости: «Богу я помолился, — говорю. — Которому? — спрашивает. — Их тут у нас больше ста, богов–то! А вот где — живой? Где — который настоящий, а не из дерева, да! Поищи–ка его!… — Церковь, — говорит, — то же кладбище, место мертвое, а я — к живому делу хочу» [Там же, с. 234].

Все эти люди, несомненно, повлиявшие на религиозное мировоззрения Матвея, были людьми совершенно иного склада и типа веры, нежели традиционные «попы», которым место в тюрьме, «чтобы не убивали они, корысти своей ради, бога в людях!» [Там же, с. 229]. Бескорыстие — то, что объединяет воспитателей Матвея. Именно в этом для Горького идеал и критерий праведничества, именно это делает человека добрым и веселым, носителем образа Божьего. Собственность вызывает у них брезгливое отвращение, а стремление к ней многих — недоумение.

К сожалению, Матвею суждено было встретить человека, совершенно противоположного типа, нежели Ларион и Савелка. После трагической гибели приемного отца его приютил зажиточный крестьянин Егор Титов, для которого нажива — главный принцип жизни и единственный бог.

Для Матвея он стал не просто отцом, а бесом–искусителем, проверявшим его веру на прочность. Они часто рассуждали на богословские темы. Так, однажды Титов заявил: «Вот, вывел бог Лота из Содома и Ноя спас, а тысячи погибли от огня и воды. Однако сказано — не убий? Иногда мне мерещится — оттого и погибли тысячи людей, что были между ними праведники. Видел бог, что при столь строгих законах его удается некоторым праведная жизнь. А если бы ни одного праведника не было в Содоме — видел бы господь, что, значит, никому невозможно соблюдать законы его, и, может, смягчил бы законы, не губя множество людей. Говорится про него: многомилостив — а где же это видно?» [Там же, с. 243].

Матвей чувствовал неправильность этих слов, противился соблазну греха, как мог не творил зла, на которое подбивал его новый приемный отец. Но Титов нашел способ воздействия на Матвея, который к тому времени уже вырос и возмужал, начал испытывать свойственные его возрасту чувства, объектом которых стала родная дочь Титова Ольга. Вознамерившись жениться на ней, Матвей услышал от Титова: «…кроме денег… семью не подкупишь» [Там же, с. 246]. «С того дня нечисто зажил я; началась для меня какая–то темная и пьяная полоса. Так низвел я господа с высоты неизреченных красот его на должность защитника малых делишек моих, а бога унизив, и сам опустился до ничтожества» [Там же, с. 247].

Недолгим было счастье Матвея: тягостна стала бытовая сторона семейной жизни, вскоре умерла жена, утрату которой он переживал настолько тяжело, что был на грани самоубийства: «Болит душа обидой на бога, взгляну на образа и отойду прочь скорее: спорить я хочу, а не каяться» [Там же, с. 258].

Испытывая глубокий духовный перелом, кризис веры, Матвей по традиции обращается к священнику. «В воскресенье, под вечер, явился я к нему. В комнате тепло и светло, все в ней чисто, аккуратно; вспомнил я, с каким небрежением поп во храме служит, и думаю: "Вот где его храм!"» [Там же, с. 260]. Совет попа прост: «Молись усердно. И не грусти — это будет против господа, он знает, что делает.» [Там же].

Угрозами и гневом Божьим встретил его и городской протопоп, прототипом которого, по некоторым источникам, был св. Иоанн Кронштадтский: «Встает господь предо мною грозен и суров, ликом — темен, сердцем — гневен, милосердием скуп и жестокостью подобен Иегове, богу древлему» [Там же, с. 263]. Матвей возмутился, не желая смириться с волей Божьей и признавать такого Бога: «Сами вы в ересь впадаете, — разве это христианский бог? Куда же вы Христа прячете? На что вместо друга и помощника людям только судию над ним ставите?..» [Там же].

На эти слова протопоп ничего, кроме угрозы позвать полицию, ответить не смог. Это окончательно отрезвило Матвея: «Ясно, что, коли человек полицию зовет бога своего поддержать, стало быть, ни сам он, ни бог его никакой силы не имеют, а тем паче — красоты» [Там же]. Выйдя от протопопа, Матвей идет по улице, смотрит на веселящийся народ и недоумевает: «Эй, народ чему радуешься? Бога у тебя искажают, гляди?» [Там же, с. 264].

В этот момент в Матвее Бог не умер окончательно, напротив, в нем еще больше окрепло желание найти подлинного, живого Бога, которое впервые возникло после смерти жены, после многих несправедливостей и бездны греха, которую повстречал он, живя и работая у Титова. Как и многие религиозно ищущие люди, Матвей встает перед неизбежной необходимостью теодицеи: «Почто преданы дети божии в жертву суете, и голодны, и унижены, и придавлены к земле, как черви в грязи, — зачем это допущено богом? Какая радость ему видеть унижение творений своих?. ищут люди свободы греха, а свободы от греха не имеют. И где в них сила отчей любви, где божья красота? Жив бог? Где же божеское?» [Там же, с. 256].

Матвей, с одной стороны, сомневается в Боге, будучи не способен оправдать его за зло и несовершенство мира и людей, но с другой, прекрасно понимает — «Не видя бога — жить нельзя!» [Там же, с. 269].

Вообще, Матвей, как и автор этого мятущегося персонажа Горький, не нов в своих сомнениях и стремлениях. Этот тип спорщика, не согласного с Божьей волей и не смирившегося с ней, описан в Библии в «Книге Иова». В начале ХХ в., наряду с Горьким, таким непримиримым Иовом будет другой русский богоискатель Лев Шестов. Не случайно одна их ключевых его философских книг носит название «На весах Иова» и подзаголовок «Странствования по душам». Именно такое же путешествие — странствование по душам — описывает Горький в «Исповеди». История Матвея не что иное, как его путешествие по душам людей, таких разных и таких одинаковых в поисках Бога. Протопоп — один из них. От него Матвей, как в свое время Л. Толстой, убежал в ужасе, убежал от официальной православной веры и от того полицейского Бога, который был ее фетишем.

Матвей убедился, что «разобрали люди Бога по частям, каждый по нужде своей, — у одного — добренький, у другого — страшный, попы его в работники наняли себе и кадильным дымом платят ему за то, что он сытно кормит их. Только Ларион необъятного бога имел» [Там же, с. 271]. Таким образом, основная претензия Матвея к существующей парадигме Бога заключается в его ограниченности, стремлении людей

подчинить идею Бога и Его Самого мелким повседневным мотивам и нуждам людей, превратить его в инструмент опоры, утешения, а то и пошлого вымогательства и мошенничества. В свое время С. Кьеркегора и Ф. Ницше также не устраивало подчиненное, ограниченное положение Бога, сведение его к мертвой инструментальной схеме. Именно в этом бескомпромиссном несогласии необходимо видеть основание антихристианского радикализма Ф. Ницше: его протест направлен вовсе не против Бога, а против идеи Бога, превращенной слабыми людьми в орудие собственного обывательского комфорта.

Следующая веха в путешествии Матвея — Савватеевская пустынь, в которой, будучи послушником, он встречается с несколькими колоритными персонажами, укрепившими сомнения Матвея и поставившие его богоискательские устремления на новый уровень.

Встреча со схимонахом Мардария, давно живущим в землянке, отказывающим себе в самых элементарных радостях жизни, но скучающим по ним, утвердила неприятие Матвея к подобным аскетичным формам поклонения Богу: «Какая красота в подвиге его?. Сколь жалостно все это! И сколь постыдно людям!» [Там же, с. 288–291].

Матвею в очередной раз суждено было встретиться и со злом, бесом–искусителем, роль которого в повести выполняет монах Антоний. Это был человек, окончательно потерявший Бога, не желавший и уже не способный его найти. Однажды он заявил Матвею: «. существует только человек, все же прочее есть мнение. Бог же твой — сон твоей души. Знать ты можешь только себя, да и то — не наверное» [Там же, с. 304]. После этого понял Матвей, «что неподвижны сомнения его, ибо мертвы они» [Там же].

Поэтому себя, также сомневающегося в Боге, Матвей называет «полумертвым» в отличие от «мертвого» Антония, поскольку, как он сам объясняет, «я… хоть не вижу (Бога), но чувствую, и не о бытии его спрашиваю, а — как понять законы» [Там же, с. 302].

Впоследствии со многими людьми встречается Матвей и беседует о Боге. Но все они твердят об одном, путая «бога с лекарем» [Там же, с. 312], «ночами они ползают перед богом своим, а днем безжалостно ходят по грудям людей» [Там же]. Матвей хочет найти настоящего подлинного Бога, а не некую субъективную единицу комфорта, лечебное снадобие.

Почему так происходит, объясняет Матвею встреченный им однажды казак, напоминающий своим видом типичного горьковского босяка, не боящегося свободы, проповедующего ее и видящего в ней единственный путь к настоящему Богу. По его мнению, именно зависимость, приятная и комфортная для многих, делает людей слишком приземленными, повседневными и заставляет их создавать «своих богов», призванных облегчить их повседневное существование и служащих для них лишь инструментом обеспечения обывательского удобства.

Многие встречи укрепили Матвея в мысли об отсутствии Бога среди людей, нет бога там, где царит зло и несправедливость. Встреченная им однажды женщина, вынужденная продавать себя монахам ради того, чтобы прокормить детей, обреченно заявляет: «Бога не вижу и людей не люблю!. Какие это люди, если друг другу помочь не могут? Люди! Против сильного — овцы, против слабого — волки! Но и волки стаями живут, а люди — все врозь и друг другу враги!» [Там же, с. 320]. Под воздействием этих слов Матвей окончательно утверждается в мысли, что «нет бога у людей, пока они живут рассеянно и во вражде» [Там же, с. 315].

Как в свое время В. С. Соловьев, Горький приходит к идее необходимости всеединства людей, только так можно обрести настоящего, общего для всех Бога, который станет символом и сутью этого коллективного единства. Смутно, неуловимо, едва–едва осознаваемая эта мысль, становится ясной и отчетливой в результате ключевой встречи Матвея, произошедшей на восьмой год его богоискательского странствования, встречи со старцем Ионой, Иегудиилом, который, без сомнения, является основным глашатаем идей автора.

Ему рассказывает Матвей о своих горестях, о потере веры. В ответ слышит отличное от той казенной мертвой мудрости, которую внушали ему монахи и протопопы. Слова Иегудиила — отражение чувств, настроений и глубоких ницшеанских убеждений, высказанных Горьким еще в ранних рассказах и, особенно, в эссе «Человек». Иегудиил развивает по–настоящему антропоцентрическое богословие, по мощи и пафосу сопоставимое с идеями Л. Фейербаха и Ф. Ницше. Когда Матвей задает прямой вопрос о Боге, он отвечает так, как будто их изучал: «Не бессилием людей создан бог, нет, но — от избытка сил и не вне нас живет он. но — внутри! Извлекли же его изнутри нас в испуге пред вопросами духа и наставили над нами, желая умерить гордость нашу, несогласную с ограничениями волю нашу. Говорю: силу обратили в слабость, задержав насильно рост ее!» [Там же, с. 341]. Именно поэтому Иегудиил отрицательно относится к православной церкви, которая, по его мнению, настроена враждебно по отношению ко всему живому, в том числе к живому Богу и живому человеку: «Эх, милый, кабы нашего брата, живого человека, да не извела в давнее время православная церковь — не то бы теперь было в русской земле!» [Там же, с. 338].

Как и Ф. Ницше, Иегудиил делит людей на два класса, правда, по другому принципу — принципу восприятия Бога в себе или над собой, что и является главным критерием силы или слабости человека: «. люди делятся на два племени: одни — вечные богостроители, другие — навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека, бога — врага людей, судию и господина земли, исказили они лицо души Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос живой — против их, против власти человека над ближним своим. Но живы и бессметны богостроители; ныне они снова тайно и усердно творят бога нового, того именно, о котором ты мыслишь, — бога красоты и разума, справедливости и любви!» [Там же].

Так у Горького впервые появляются понятия «богостроительство», «богостроитель». Его альтер–эго Матвей не знает, что они означают и кто богостроитель. Отвечает на это Иегудиил словами, в которых основной идеологический итог повести «Исповедь» и данного этапа мировоззренческой эволюции М. Горького: «Богостроитель — это суть народушко! Неисчислимый мировой народ! Великомученик велий, чем все, церковью прославленные, — сей бо еси бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его же духу верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомненное; он отец всех богов бывших и будущих!» [Там же, с. 342]. И только рабочий народ, по мысли Горького, способен быть «вечным источником боготворчества» [Там же].

Таким образом, очевидно, что Горький преодолевает тотальный антропоцентризм и элитаризм, свойственный раннему периоду творчества. Богостроительство для него коллективная деятельность множества сплоченных индивидов, каждый из которых совершенен, но совершенство это способно оформиться и проявить себя только в рамках целого. Иегудиил развивает учение, похожее на взгляды Л. Толстого о необходимости личного совершенствования, построения Царства Божьего внутри себя и тем самым вокруг себя, но если у Толстого — это личное дело каждого, то у Горького — это общее, коллективное творчество: «. Не то важно, как люди на тебя смотрят, а то, как ты сам видишь их. Оттого мы, друг, и кривы и слепы, что все на людей смотрим, темного в них ищем да в чужой тьме и гасим свой свет. А ты своим светом освети чужую тьму — и все тебе будет приятно. Не видит человек добра ни в ком, кроме себя, и потому весь мир — горестная пустыня для него» [Там же, с. 337].

Иегудиил демонстрирует поразительное знание человеческой сущности: человек как единица обречен на мелочность и злобу, но в коллективе, в единении он преображается. Поэтому в ответ на справедливое удивленное недовольство Матвея («. Эти насекомые могут бога нового создать?. Никогда не поставлю человека рядом с богом!» [Там же, с. 343]), он отвечает: «И не надо. и не ставь, а то господина поставишь над собой! Я тебе не о человеке говорю, а о всей силе духа земли, о народе!» [Там же].

Народ для Иегудиила основа всех великих цивилизаций, в этом он яростный противник какого–либо элитаризма и абсолютизации роли великих личностей в истории: «Все, что есть на земле и в памяти твоей, все народом создано, а белая эта кость только шлифовала работу его.» [Там же, с. 344].

Глубокий богостроительский подтекст находит Иегудиил в раннем христианстве: Христос для него не просто подлинно народный Бог, возникший из духа народа, а сам народ, осознавший свою силу и власть.

Живой народ есть живой Бог, а живой Бог есть живой народ — такова формула горьковского богостроительства, вложенная в уста старца Ионы. Необходимо не найти, потому что он мертв, а заново построить Бога. Но кому это под силу? Глядя на «корявых мужичков», крестьян, Матвей не может найти ответ на этот вопрос. Автор направляет его на Исетский завод. Там — подлинные богостроители — пролетариат.

Придя туда, Матвей вначале не испытывает ничего, кроме скепсиса и разочарования: «В котловане развалился завод этот — грязный, жирный, окутан дымом — и сопит. Тянутся к нему со всех сторон темные люди, он их глотает одного за другим. "Богостроители! — думаю. — Настроили!"» [Там же, с. 356]. Однако после личной встречи с этими «темными» людьми, Петром и его племянником Михайлой, Матвей меняет свое мнение.

Как известно, свое позитивное отношение к рабочему классу Горький высказал еще в романе «Мать», религиозно–философский подтекст которого очевиден. В «Исповеди» симпатия переросла в твердую убежденность в том, что пролетариат — это единственный социальный слой, способный к истинному единению как основе и условию боготворчества. В 1908 г. Горький пишет Г. А. Алексинскому: «Мне кажется, что социализм должен переродиться в культ, что его основной стержень — сознанием человеком своей связи с массой — окрепнет лишь тогда, когда избыток опыта жизненного, излишек доказательств в пользу исторической, логической необходимости осуществления социализма, когда этот избыток и излишек образует жизнерадостное, активное чувство родства всех и каждого со всеми. Подобное чувство возможно лишь в среде пролетариата и невозможно в других классах, ибо они сойти с почвы индивидуализма — самозащиты в узком, личном смысле слова — не могут» [5, с. 60].

Эти мысли вложил Горький в уста встреченного Матвеем в заводской слободке учителя Михайлы: «Началась. эта дрянная и недостойная разума человеческого жизнь с того дня, как первая человеческая личность оторвалась от чудотворной силы народа. и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наречен был — «я». Вот это самое «я» и есть злейший враг человека!» [1, с. 355].

Михайла, как и Иона–Иегудил, — центральный персонаж повести. В отличие от Матвея, который всегда спрашивает, он отвечает, причем отвечает так, что у Матвея возникает чувство, что он это сам интуитивно давно знал, но не мог сформулировать. Как бы продолжая нить рассуждений Ионы, Михайла утверждает: «Разрушают народ, едино истинный храм бога живого, и сами разрушители гибнут в хаосе обломков, видят подлую работу свою и говорят: Страшно! Мечутся и воют: где бог? А сами умертвили его» [Там же, с. 359].

Бог для Михайлы, как и для Ионы, ассоциируется и полностью сливается с творческой созидательной волей и силой народа, предполагающей абсолютную свободу и независимость: «Главное преступление владык жизни в том, что они разрушили творческую силу народа. Будет время — вся воля народа вновь сольется в одной точке; тогда в ней должна возникнуть необоримая и чудесная сила, и — воскреснет бог» [Там же, с. 361–362]. Поэтому не искать Бога надо, его нет, уничтожен, а заново создавать. «Бог еще не создан» [Там же, с. 361], — неоднократно повторяет Михайла.

Как и Иона, говорит он о необходимости воссоединения людей, осознания ими их духовного родства, главным врагом которого является индивидуализм и жадность: «Для этого необходимо нам найти друг друга, открыть в каждом единое со всеми, и это единое — наша неодолимая. чудотворная сила!. Одиночество суть отломленность твоя от родного целого, знак бессилия духа и слепота его; в целом ты найдешь бессмертие, в одиночестве же — неизбежное рабство и тьма, безутешная тоска и смерть» [Там же, с. 363].

Под воздействием этих бесед Матвей начал меняться, ощущение гармонии и обретения Бога становилось особенно острым в минуты осознания своей духовной сопричастности, единения с другими людьми: «Но в слиянии с людьми не уходил я от себя, но как бы вырастал, возвышался над собою, и увеличивалась сила духа моего во много раз» [Там же, с. 366].

Озарение это все более укрепляет Матвея в мысли о необходимости активной, творческой веры, неразрывно связанной с действием. Поэтому для Матвея, как и для Горького, религиозный вопрос полностью уходит в плоскость социальной практики духовного переустройства человека и народа, без которого невозможно социальное благополучие. Для них процесс созидание Бога полностью сливается с процессом самосозидания коллектива: «. с неба ли на землю нисшел господь или с земли на небеса вознесен силою людей? И тут же горит мысль о богостроительстве, как вечном деле всего народа» [Там же, с. 371].

Поняв, осознав это, Матвей испытывает сожаление, наблюдая темноту, сознательную и добровольную слабость народа, сделавшего объектом своей горячей, энергичной веры пустые сущности. Описывая крестный ход в Седьмиозерной пустыни, свидетелем которого стал Матвей, он преисполнен противоречивых чувств. С одной стороны, «невозможно исчислить разнообразие людей и выразить радость при виде духовного единства всех их» [Там же, с. 385]. С другой, — вера их в православные чудеса вызывает глухое сожаление. В этом описании есть знаковый фрагмент: полная аллегоричности и иносказательности сцена исцеления девицы–инвалида, которая олицетворяет собой народ, пребывающий в болезненном инвалидном состоянии, но, как уверен Горький способный исцелиться своими внутренними огромными скрытыми силами. Горький так описывает эту сцену: «Тихо идет среди нас исцеленная, доверчиво жмется ожившим телом своим к телу народа, улыбается, белая вся, как цветок. Волнуется, трепещет тело ее, а руки она простерла вперед, опираясь ими о воздух, насыщенный силою народа, и отовсюду поддерживают ее сотни светлых лучей» [Там же, с. 389–390].

Мажорными, полными веры и убежденности словами завершает Горький «Исповедь»: «. Возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ воедино, освещают пред ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела — всемирного богостроительства ради!» [Там же, с. 390].

«Исповедь» — яркое свидетельство не только духовных поисков М. Горького, оказавшего немалое влияние на развитие русской культуры, но и весьма показательный документ атмосферы мировоззренческой неопределенности, в которую погрузилось российское общество в начале ХХ в. «Исповедь» — подлинный манифест коллективисткой философии и идеологии богостроительства, которая найдет социально–философское оформление во взглядах А. В. Луначарского и А. А. Богданова, а практическое — в большевистской революции и построении социализма в России.


Список литературы

  1. Горький М. Полное собрание сочинений: в 25–ти т. М., 1971. Т. 9.
  2. Горький М. Собрание сочинений: в 30–ти т. М., 1954. Т. 23.
  3. Львов В. Новая вера // Образование. 1908. № 7.
  4.  Маковицкий Д. П. У Толстого: 1904–1910: яснополянские записки // Литературное наследство. М., 1979. Т. 90. Кн. 3.
  5. Максим Горький: pro et contra. СПб., 1997.
  6. Никитин Е. Н. «Исповедь» М. Горького. М., 2000.

"CONFESSION" BY M. GOR'KII AS GOD–CREATION MANIFEST

Vitalii Yur'evich Pimenov, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor Department of Philosophy Smolensk State University vpim@bk.ru

The author shows that M. Gor'kii's novel "Confession" is not only the clear evidence of the great Russian writer's spiritual search, who had considerable influence on Russian culture, but also the artistic reflection of the ideological atmosphere of uncertainty, in which Russian society was sinking before revolution, and by the material of the story reveals the basic pre–conditions and essential features of god–creation philosophy and ideology, which became one of the Bolshevik revolution ideological sources and the program of socialism building in Russia.

Key words and phrases: confession; Gor'kii; god–creation; proletariat; revolution.

Comments